Corpo, arte e linguagem

«(...) As culturas primitivas criaram um sistema de metáforas e de símbolos que, como mostrou Lévi-Strauss, constituem um verdadeiro código de símbolos ao mesmo tempo sensíveis e intelectuais: uma linguagem. A função da linguagem é significar e comunicar os significados, mas nós, homens modernos, reduzimos o signo à mera significação intelectual e a comunicação à transmissão de informação. Esquecemos que os signos são coisas sensíveis e que operam sobre os sentidos. O perfume transmite uma informação que é inseparável da sensação. O mesmo sucede com o sabor, o som e as outras expressões e impressões sensoriais. O rigor da "lógica sensível" dos primitivos nos fascina por sua precisão intelectual; não é menos extraordinária a riqueza das percepções; onde um nariz moderno não distingue senão um cheiro vago, um selvagem percebe uma gama definida de aromas. O mais assombroso é o método, a maneira de associar todos esses signos até tecer com eles séries de objectos simbólicos: o mundo convertido numa linguagem sensível. Dupla maravilha: falar com o corpo e converter a linguagem num corpo. 

(...) ... a arte é o equivalente moderno, do rito e da festa: o poeta e o romancista constroem objectos simbólicos, organismos que emitem imagens. Fazem o que faz o selvagem: convertem a linguagem em corpo. As palavras já não são coisas, e sem deixar de ser signos, se animam, ganham corpo. O músico também cria linguagens corporais, geometrias sensíveis. Ao contrário do poeta e do músico, o pintor e o escultor fazem do corpo uma linguagem. (...)»

OCTÁVIO PAZ – Conjunções e disjunções - EDITORA PERSPECTIVA

FILOSOFIA DA CULTURA

(...)

Relativamente ao problema da essência da cultura sempre se tem criado a ilusão de se admitir que devia haver uma cultura - e por isso apenas uma - à medida do homem, das suas faculdades e determinações, cultura «ideal», «natural», por assim dizer previamente dada e também, em particular, um direito natural, uma religião natural, um Estado ideal, uma linguagem ideal, etc. (platonismo da cultura). Muitos ingenuamente, consideram absoluto, o que lhes é próprio e actual, outros julgam - e aqui se cruza a filosofia da cultura com a filosofia da história.

(...)

Há uma «pluralidade de absolutos» tanto em relação às culturas como, no interior destas, a respeito das formas de ser homem que, do ponto de vista histórico-filosófico, não se podem ordenar como simples membros de uma cultura comum, tal como se enfiam pérolas num colar.

(...)

A cultura, uma vez criada pelo homem, actua por seu turno também retroactivamente sobre este. Como ser cultural, o homem também alia à produtividade da cultura, a plasticidade, a capacidade de crescer para ela e deixar-se por ela formar (e por isso, também, de se tornar outro, graças a uma cultura diferente).

Esta formação através da cultura caracteriza o homem tanto como sua criação cultural, ou ainda mais; de facto, só poucos são criadores, mas todos são influenciados pela cultura, uma vez esta criada. E se bem que a criação pareça logicamente deter o primado, de facto, porém, todos estão já dependentes da cultura anterior. Ela criou já o criador. O homem não é só um ser natural, biopsicologicamente já concluído, que além disso, por accidens, produza a cultura e por esse meio se eleve a um estado superior; primariamente e eo ipso encontra-se já na cultura. Esta é impensável sem ele, é-lhe consubstancial, da mesma origem. Entre a nossa face natural e a nossa face cultural não pode haver corte algum. Por isso também a antropologia filosófica e a filosofia da cultura são irmãs gémeas. Nenhuma é anterior à outra, ambas se apoiam reciprocamente.

MICHAEL LANDMANN

 F.HEINEMANN - A FILOSOFIA NO SÉC.XX  - Edição GULBENKIAN - Educação

Vivência por sensível

(...)

Cabe lembrar que ater-se à vivência, à experiência sensível, não é comprazer-se numa qualquer delectatio nescire, ou negação do saber, como é costume crer, por demais frequentemente, da parte daqueles que não estão à vontade senão dentro dos sistemas e conceitos desencarnados. Muito pelo contrário, trata-se de enriquecer o saber, de mostrar que um conhecimento digno deste nome só pode estar organicamente ligado ao objecto que é o seu. É recusar a separação, o famoso "corte epistemológico" que supostamente marcava a qualidade científica de uma reflexão. É, por fim reconhecer que, assim como a paixão está em acção na vida social, também tem seu lugar na análise que pretende compreender esta última. Em suma, é pôr em acção uma forma de empatia, e abandonar a sobranceira visão impositiva e a arrogante superioridade que são, conscientemente ou não, apanágio da intelligentsia.

Assim, por levar em conta a vivência quotidiana e a sabedoria popular que lhe serve de fundamento, talvez fosse necessário que a sociologia se transformasse naquilo que P. Tacussel denomina "sociosofia", isto é, uma disciplina que saiba integrar e compreender a "mística do estar-junto".

(...)

... Significa saber distinguir, antes, aquilo que vem de baixo, a sociabilidade enquanto nasce, com a carga de afecto que lhe é inerente, do que as formas económico-políticas das quais, até então, se pensou que determinassem (ou sobredeterminassem) toda a vida social. Isso pode ser resumido pela admirável formula de FERNANDO PESSOA: "Uns governam o mundo, outros são o mundo". São sem dúvida aqueles que são o mundo que nos interessam. Aqueles dentre os quais também nos encontramos, e dos quais é indispensável circunscrever aquilo que propus chamar de "centralidade subterrânea". Para tanto é necessário repensar o vínculo social fora das grandes categorias que marcaram a modernidade: a História e a crítica. A História com sua direcção segura, é considerada como uma sequência de estágios que sucessivamente se superam. A crítica é propriamente o que permite essas superações. Ora como se sabe, as armas da crítica e a explicação da História são, justamente, o próprio da intelligentsia esclarecida. 

A vivência, por sua vez, nada deve a esse historicismo, na própria medida que integra maneiras de ser arcaicas (archai) que, de modo recorrente, retornam à frente da cena. As paixões, as emoções, os afectos contam-se entre elas, cujo retorno em massa pode ser constatado em todos os domínios. Estes constituem, de facto, os elementos de base dos acontecimentos quotidianos, daquilo que advém sem se quer se tome conhecimento. Estão na base daquilo que BERGSON chamava de "duração" feita de pequenos "instantes eternos" que, de modo fractal, formam o mosaico de uma sociabilidade que não possui um sentido unívoco que pudesse ser determinado à priori, mas cujo conjunto é feito de significações ao mesmo tempo efémeras dentro do momento, mas não menos perduráveis em sua globalidade.

(...)

MICHEL MAFFESOLI  - ELOGIO DA  RAZÃO SENSÍVEL
 

ALI_SE: «a razão intuitiva» em MAFFESOLI

JEAN-PIERRE DUPUY e a miséria da ECONOMIA

AS PIRÂMIDES DA EXCLUSÃO

A FILOSOFIA SOCIAL E POLÍTICA 

PERANTE A MISÉRIA DA ECONOMIA

(...)

No centro da economia, há aquilo a que Dumouchel chama de «exterioridade de terceiros». Esta figura é contemporânea do enfraquecimento geral do sistema dos interditos e das obrigações de solidariedade, que inúmeros bons autores, e não apenas Girard, ligam à influência do cristianismo. A dessolidarização da comunidade tem por efeito a intensificação das rivalidades miméticas não produz a polarização contra uma vítima única, própria da crise sacrificial. Os homens estão mais do que nunca fascinados pelos duplos, que odeiam abertamente e veneram secretamente, mas estas rivalidades não abrangem a totalidade do espaço social. Os terceiros estão demasiadamente implicados nos seus próprios fascínios para não se sentirem exteriores às rivalidades dos outros. Não têm de tomar partido e vêem demasiado bem  a verdade da violência, a saber, a reciprocidade: nada separa os violentos, a não ser o seu próprio ódio. Vêem isto nos outros, mas nunca neles.

Os homens são terceiros exteriores uns para os outros. Visto que todos se furtam às obrigações de solidariedade, porque estão fascinados com outra coisa, afastam-se dos vencidos que os antagonismos dos outros produzem em redor. A ordem económica é a construção social da indiferença às desgraças dos outros. Não são as relações entre os rivais que, dentro desta ordem, estão marcadas  pela maior violência, mas as relações de cada um deles com os outros, ou seja a relação entre terceiros. É a recusa dos terceiros em apoiar os perdedores que sanciona o seu fracasso e o transforma numa verdadeira condenação à morte social, e por vezes, física, muito mais do que  os golpes que lhes foram desferidos pelos vencedores. Dumouchel analisou nestes termos a Revolução Industrial do século XVIII inglês e a remodelação dos bens de raiz que dela resultou. Foi nesta época que se fez, pela primeira vez, a pergunta, que continua a ser a nossa: mas de onde vêm, então os miseráveis, exactamente quando a riqueza aumenta?

Os «excluídos» não são vítimas sacrificiais, porque, longe de serem o foco do fascínio geral, morrem devido à indiferença de todos. Porém perguntar-se-á, não estaremos obcecados pela pergunta que nos fazem? Sem dúvida que sim, mas enquanto vítimas, é essa toda a diferença. Nós modernos, estamos obcecados pela questão das vítimas, é essa a diferença. Em filosofia moral e política, como prova só quero que a obra de Rawls, esse assalto frontal contra a hegemonia utilitarista, que se pode interpretar como uma poderosa máquina anti-sacrificial. Dentro desta concepção da justiça -  que Rawls baptiza «justiça como equidade» -, a prioridade das prioridades é o destino dos mais desfavorecidos. É a sua liberdade e  o seu bem-estar que se deve tornar tão grandes quanto possível, nem que para isso se tenha de renunciar a melhorar a situação das muito mais numerosas classes médias, nem que para isso se tenha de aceitar as desigualdades. Os princípios que exprimem a justiça como equidade podem pôr-se sob a forma reunida seguinte: qualquer desigualdade que não esteja ao serviço dos pior favorecidos é injusta, e isto em três domínios absolutamente hierarquizados: as liberdades e os direitos fundamentais, em primeiro lugar; as hipóteses e as oportunidades a seguir; o acesso aos recursos e às riquezas económicas e sociais, finalmente. Os pior favorecidos, portanto aqueles que têm mais hipóteses de ser as vítimas sacrificiais, são «sagrados». A metáfora religiosa é evidentemente incómoda, visto que, por «sagrado», se pretende dizer aqui que não será sacrificado.

Estamos obcecados pela questão das vítimas, mas isso não origina que o seu destino seja mais invejável. As vítimas são tão importantes para nós, que, doravante, é em nome das vítimas que perseguimos. Uma variante cómica deste desvio perverso é o «multicultarilismo» americano. Quanto mais sinais vitimários acumularem, mais seguros ficarão de aceder aos privilégios. Tal como Girard escreve, citando Bernarnos: «O mundo moderno está cheio de ideias cristãs que se tornaram loucas.»

(...)

JEAN-PIERRE DUPUY, «Ética e Filosofia da Acção», Pensamento e Filosofia, 2001

Desconstrução

Uma «Desconstrução», não como destruição, mas tal como é definida, por Jacques Derrida, e que é a de se sair de uma 'prisão' ou dessa ordenação do mundo que aprova sub-repticiamente certos aspectos da ordem estabelecida enquanto plena autoridade, do Pai, do Estado, do Verdadeiro, do Belo (*)… 
E seria esta, pois, a teoria do filósofo, uma Gramatologia ou Ciência da Escrita, que criasse o fio condutor de uma crítica minuciosa e fundamental para desbloquear essa transcendente e fatídica submissão que tem sido imposta pela tradição ocidental.

(*) Design e ...

 ALICE  VALENTE 

N' O Silêncio dos Poetas em Alberto Pimenta

(…)

Esteticidade e comunicação

Quem com efeito busca conhecimento concreto, quem não se contenta com ver a «realidade» apenas reflectida no espelho dos símbolos consensuais, forçosamente considera que o espelho é um obstáculo e dificilmente um caminho. Sendo assim, o grau de esteticidade de uma obra de arte literária está também na proporção inversa de seu compromisso com os símbolos apriorísticos, isto é, na proporção inversa da sua aceitação da «realidade» presente (consensual) nos ditos símbolos.

Resulta daqui que quanto maior é a esteticidade, tanto menor é o grau de comunicação desta arte e, por conseguinte, tanto menor é a sua aceitação por parte do público, o qual não costuma dispor-se facilmente a abandonar a harmonia simbólica pré-estabelecida do seu conhecimento. Sucede então o que Bourdieu define assim:

«É por isso que os observadores menos cultos das nossas sociedades têm tanto a tendência de exigir uma “representação realista”; como não dispõem das categorias específicas de apreensão, aplicam às obras de arte conhecidas a mesma chave que lhes serve para atribuir um sentido aos objectos da vida cotidiana»

A representação realista trivial, mesmo nos casos em que assume o carácter de realidade imaginária (lendária ou utópica), é sempre uma representação comprometida com os símbolos de apriorismo e, deste modo, com a ideologia. (…) A arte que se organiza com os símbolos a priori é uma arte ideologicamente comprometida, cuja intenção é afirmar certa posição ideológica e negar outra. (…)

Estética e ideologia

A arte esteticamente emancipada está com efeito fora de qualquer ideologia. Na verdade, ao nosso nível de consciência, uma arte esteticamente emancipada não pode deixar de ser o silêncio, uma forma qualquer de silêncio, mesmo daquele silêncio que fala.

(…)

ALBERTO PIMENTA, «O Silêncio dos Poetas», Edições Cotovia, 2003

POESIA E FOTOGRAFIA DE ALICE VALENTE

Filosofia e escolas analíticas

(...)

Na Grã-Bretanha podem-se distinguir três ensaios autóctones de encontrar um novo fundamento para a filosofia. O primeiro é especialmente realizado por Bertrand Russel e encontra-se em ligação directa com a esfera dos problemas acabados de discutir; nesse ensaio é considerado a lógica como ciência da filosofia e não apenas como a sua parte mais essencial, como se lê na segunda lição de «o nosso saber acerca do mundo exterior». No ano de 1914 acreditava Russel que todos os problemas autenticamente filosóficos eram de natureza lógica e aqueles, que não se podiam reduzir a problemas lógicos, eram pseudoproblemas. Esse texto é ainda hoje digno de se ler como introdução à nova lógica das relações das relações e os méritos de Russel na sua formulação, como em geral na fundamentação da nova lógica e na criação, nos Principia Mathematica, do sistema da logística até hoje mais seguido, mantém-se incontestados. Contudo pertencem à lógica tornada ciência e não podem ser aqui tratados. Estas investigações lógicas exerceram uma influência favorável sobre os filósofos, recordando-lhes uma esfera de investigação desprezada, ajudaram a evitar erros linguísticos e lógicos e elevaram o rigor da condução do pensamento e o nível da discussão filosófica. Depois de Russel ter analisado nos Principia Mathematica as proposições matemáticas do ponto de vista lógico, julgou poder generalizar essa análise. Estava convencido de poder obter, mediante uma análise lógica das proposições, os elementos para a construção lógica do mundo, os «átomos lógicos», os elementos simples, os «princípios atómicos», mas também as qualidades e uma hierarquia de vária ordem. O modelo desta análise volta a ser, como em Descartes, uma análise matemática; assim como todos os números se decompõem em números primos, assim também todas as proposições se resolveriam em proposições primárias e elementos primários. É isto, porém, objectivamente impossível e na análise chega-se apenas a elementos mais simples, mas nunca aos elementos simples. O que Russel quer deduzir pressupõe a hipótese pluralista oposta ao monismo, segundo a qual o mundo consiste em coisas particulares, qualidades, etc. Isto é uma metafísica completamente independente da lógica. A tentativa falhou e necessariamente, pois a lógica não basta como base da filosofia. É uma simples disciplina formal, tem que ver, essencialmente, com a correcção do raciocínio lógico e da estrutura dos sistemas dedutivos; uma filosofia que possua conteúdo, não se pode deduzir da lógica. Esta é um meio  e um instrumento de trabalho filosófico, mas não a sua essência e a sua finalidade própria. É quase inútil observar que o próprio Russel há muito abandonou essa tentativa juvenil.

(...)

FRITZ HEINEMANN - A FILOSOFIA NO SÉC.XX - F.C.GULBENKIAN

O movimento das imagens sonoras

(…)

Este pintor era sempre um sujeito estranho; apesar da sua surdez amava entusiasticamente a música, e deve ter sido capaz, quando se encontrava suficientemente perto da orquestra, de ler a música nos rostos dos músicos, e de apreciar pelos movimentos dos seus dedos a execução mais ou menos conseguida; também escrevia críticas de ópera num apreciado jornal de Hamburgo. O que é aqui de admirar? Na assinatura visível da execução, o pintor surdo era capaz de ver os sons. É que há pessoas para quem os próprios sons não são apenas assinaturas invisíveis, em que ouvem cores e figuras.

Na leitura das assinaturas das imagens sonoras de Heine, a «assinatura visível» que apresenta sons ao olhar, é substituída pela «assinatura invisível», que torna as cores audíveis. Deste modo, quem lê na assinatura visível do fenómeno, acaba por perder a ressonância sonora na música e na voz, e permanece sempre dependente dos sinais de pintor do intérprete, que sendo ele próprio surdo, descreve a assinatura visível da sua partitura sem sons. Naquilo que o narrador de Heine descreve e analisa no exemplo do pintor surdo Lyser, actua aquela «transformação dos sons» em mímica visível do rosto e da figura, que despertou repetidamente a impressão da ilegibilidade de uma assinatura dançada.

(…)

… A solução do «enigma dançado» cujo processo se limita exclusivamente à lógica de representação da dança, reside na descrição daquilo que faz a insolubilidade do enigma. A representação da dança, como assinatura que necessita de ser decifrada, coloca o leitor perante as mesmas aporias colocadas pela representação audiovisual daquelas fisionomias de Heine … é que a própria representação da percepção de assinaturas em movimento com o auxílio de uma economia dos sentidos substituta, descreve com espantosa exactidão a estrutura da linguagem que constitui também a dança. E compreender significa, em primeira linha, explicar porque é que a solução não se pode ler em termos semânticos, dado que é a própria leitura que coloca o enigma.

Theodor W. Adorno assumiu uma posição semelhante em relação à obra de arte. Na sua "Teoria Estética" fala da obra de arte como de um enigma que não se dissolve na sua solução sem deixar resto. Segundo Adorno, o enigma é imanente a toda a obra de arte, mas «resolver o enigma é o mesmo que indicar a razão da sua insolubilidade: o olhar com que as obras de arte contemplam o observador». Segundo Adorno, a obra de arte espera precisamente pela palavra que dá a solução, capaz de compreender o olhar enigmático; mas compreender significaria então produzi-la de novo «a partir do interior», por assim dizer como interpretação musical da partitura imagética.

(…)

ROGER FARGUELL, «FIGURAS DA DANÇA 

Sobre a Constituição Metafórica do Movimento em Textos,

Capítulo IV - HEINE», (Edição) GULBENKIAN Educação

BALLET GULBENKIAN - Fotografia/Arquivo de ALICE VALENTE ALVES

VERDADE

Sobre o que é  a “verdade”, é preciso fazer a distinção e em seu significado,  exactamente porque se confunde “verdade” com “opinião” e por isso muitas vezes se ouve dizer que «as verdades únicas não existem» ou «a cada um a sua verdade». É que nestas frases que habitualmente ouvimos, a verdade tornou-se múltipla, e deixou de existir a intenção de procurar a verdade, e porque ela é já e vulgarmente aceite por verdades, verdades essas de quem opina às tais verdades (razões ou opiniões) pretendidas.

Sobre a «Verdade» ESPINOSA afirma, no seu Tratado Teológico-Político que:

O objectivo da Filosofia é a Verdade.

E no seu Tratado da Reforma do Entendimento, ESPINOSA diz-nos que:

... temos de admitir que há homens completamente cegos de espírito, desde o nascimento ou por causa dos preconceitos, isto é, por quaisquer ocorrências exteriores. É que então nem consciência têm de si mesmos; se afirmam algo ou duvidam, não sabem se duvidam ou afirmam. (...)

... a necessidade obriga-os a admitirem que existem, e a procurar os seus interesses, e a afirmarem e a negarem muitas coisas sob juramento...

... Se negam, concedem ou opõem, não sabem que negam. concedem ou opõem e, portanto têm de ser considerados como autómatos, que carecem totalmente de espírito. (...)

A verdade será sempre uma exigência de valor e essa pesquisa e procura da verdade diz respeito à reflexão filosófica, e assim Espinosa afirmar na Ética II, que a verdade revela-se por si própria e numa singular evidência:

Quem tem uma ideia verdadeira sabe simultaneamente que ela é verdadeira e não pode duvidar da verdade do seu conhecimento.

Aqui não se trata só da verdade por descoberta e que só diz respeito às ciências exactas, mas a dar-se valor à verdade por dignidade humana, e em verdade essa que nos mantém confiantes todos os dias, como num acreditar de algo que sabemos que vem, em devir por Verdade ou por uma Verdade que no fundo, é una e indivisível.

E a fazer assim a distinção, a «verdade» enquanto verdade universal, é inalterável e não se devendo pois, confundir com as contingentes opiniões humanas. É que aquilo que é verdade agora, sê-lo-á para todos e em qualquer circunstância: hoje, amanhã e sempre. Agora querer-se afirmar como arrogadas verdades, que «a cada um a sua verdade» é já e em si mesmo, uma "falsa verdade", embora podendo sim ser aceite, mas nas tais de “verdades”  enquanto “opinião”.

Existe assim, uma “verdade única” e é sobre essa Verdade que no Traço:verde-oliva, a 7ª das nove cores do meu projecto «CORPOtraçoCORPO – a poesia e a pintura» faço referência, e em que para além das características da cor e em seu projecto, procurei caracterizar este traço e em sua cor, no advir de uma Verdade precisa.

ALICE VALENTE

pormenor da obra nº 55 – «luzente» | acrílico sobre tela | 81x130cm | 2008
«CORPOtraçoCORPO – a poesia e a pintura» de Alice Valente | traço (cor): Verde-oliva

Os Poetas e a interrogação do Ser, em ECO

«... se o Ser (com maiúscula) é tudo aquilo de que se puder dizer alguma coisa, porque é que também não deverá fazer parte dele o devir? O devir surge como um defeito numa visão do ser como Esfero compacto e imutável: mas agora ainda não sabemos se o ser não será, não diremos volúvel, mas móvel. metamórfico, metempsicótico, compulsivamente reciclante, inveterado bricoleur...

De qualquer modo as línguas que falamos são como são, e se apresentam ambiguidades, ou inclusivamente confusões no uso deste primitivo (ambiguidades que a reflexão filosófica não resolve), não será que este embaraço exprime uma condição fundamental?

Para respeitar este embaraço, vamos usar nas páginas seguintes ser no seu sentido mais vasto e despreconceituado. Mas que sentido pode ter este termo que Pierce declarou de intensão não nula? Terá o sentido que sugere a dramática pergunta de Leibniz: «Porque é que há algo em vez de nada?».

É isto que entendemos pela palavra ser: Algo.

Porque é que a semiótica deverá ocupar-se deste algo? Porque um dos seus problemas é (também, e certamente) dizer se e como usamos signos para nos referirmos a algo, e sobre isto muito se tem escrito. Mas não creio que a semiótica possa evitar outro problema: o que é esse algo que nos induz a produzir signos?

Toda a filosofia da linguagem vem defrontar-se não só com um minus ad quem mas também com um terminus a quo. Tem de se perguntar não só: «a que nos referimos quando falamos, e com que credibilidade?» (problema certamente digno de nota); mas também: «O que nos faz falar?».

Isto, posto filogeneticamente, era no fundo o problema - que a modernidade interditou - das origens da linguagem, pelo menos de Epicuro em diante. Mas se se pode evitá-lo filogeneticamente (aduzindo a falta de achados arqueológicos) não se pode ignorá-lo ontogeneticamente. A nossa própria experiência quotidiana pode fornecer-nos elementos, se calhar imprecisos mas de qualquer modo tangíveis, para respondermos à pergunta: «porque é que fui induzido a dizer algo?».

(...) ... Um Objecto Dinâmico leva-nos a produzir um representamen,  este produz numa quase-mente um Objecto Imediato, por sua vez traduzível numa série potencialmente infinita de interpretantes e por vezes, através, através do hábito elaborado no decorrer do processo de interpretação, voltamos ao Objecto Dinâmico, e sempre fazemos qualquer coisa. Sem dúvida, a partir do momento, a partir do momento em que temos de tornar a falar do Objecto Dinâmico a que voltámos, estamos de novo na situação de partida, temos de tornar a denominá-lo através de outro representamen e num certo sentido o Objecto Dinâmico permanece sempre como uma Coisa em Si, sempre presente e jamais captável, senão precisamente por meio de semiose.

No entanto, é o Objecto Dinâmico o que nos leva a produzir semiose. Produzimos signos porque há algo que exige ser dito. Com expressão pouco filosófica mas eficaz, o Objecto Dinâmico é Algo-que-nos-dá-um-pontapé e nos diz «fala!» - ou «fala de mim!», ou ainda, «entra em consideração comigo!».

(...)... o poder revelador reconhecido aos Poetas não é tanto o efeito de uma revalorização da Poesia como de uma depressão da Filosofia. Não são os Poetas a vencer, são os filósofos a render-se.

Ora, mesmo admitindo que os poetas nos falem do que de outro modo é incognoscível, para lhes confiar a tarefa exclusiva de falar do ser, tem de se admitir por postulado que haja incognoscível.

(...) O que nos revelam os Poetas? Não é que eles digam o ser, eles muito simplesmente tentam emulá-lo: ars imitatur naturam in sua operatione. Os Poetas assumem como sua tarefa a substancial ambiguidade da linguagem e tentam explorá-la para dela fazerem sair, mais que um excedente de ser, um excedente de interpretação. A substancial polivocidade do ser costuma impor-nos um esforço  para dar forma ao informe. O poeta emula o ser repropondo a sua viscosidade, tenta reconstruir o informe original, para nos induzir a ajustar contas com o ser...»

UMBERTO ECO - Kant e o Ornitorrinco -  Edições DIFEL 1999

Pensamento orgânico

... aquilo que distingue um corpo não orgânico de um corpo vivo é que o primeiro é delimitado de fora, é do exterior que ele recebe seu impulso. O corpo orgânico, por sua vez, encontra em si mesmo a sua própria forma, é de dentro que ele extrai seu dinamismo, que ele é chamado a crescer e se desenvolver. Possui, de certa maneira forças inatas que são causa e efeito de sua própria vida. É bem disto que se trata: a organicidade remete para o vivente e para as forças que o animam. Isto pode ser compreendido de um modo bastante simples: o próprio da separação, aquilo que se fragmenta é sempre, potencialmente mortífero, enquanto que o que vive tende a se reunir, a conjugar os elementos díspares. É quando o conjunto todo se sustenta que há vida.
(...) 
... Assim, para retomar, em substância, os filósofos medievais, a corrupção de um ser é a degenerescência de um outro, aquilo que é informe consegue gerar uma forma nova, pode-se até dizer que a passagem pelo informe garante o jorrar e a estabilização de uma forma mais pura. Tudo isso pode parecer bem místico, mas a sistémica contemporânea não diz outra coisa, ao mostrar a reversibilidade do funcionamento e do disfuncionamento. Trata-se aí de uma lei imperial da natureza que o positivismo da modernidade tinha conseguido apagar, mas que como toda a estrutura antropológica, ressurge sem falta quando o simples causalismo se satura. Em suma, agora que as entidades homogéneas e gerais perdem seu poder de atracção, convém estar atento, por um lado, à complementaridade dos fragmentos, e, por outro, ao facto de que conseguem aglomerar-se, de um modo flexível, em rede, em vastos conjuntos no interior dos quais respondem uns aos outros. Um processo assim é perceptível na ordem das instituições em geral, do político em particular, mas, igualmente, no plano do quotidiano, nas organizações económicas, na vida associativa, e nas estâncias estatais.

Isto posto, foram certamente os poetas e os romancistas que, além dos filósofos, pressentiram aquilo que a ciência contemporânea está descobrindo de uma nova maneira. Há, é claro, o famoso quarteto de Baudelaire, que não é inútil recordar:

"Como longos ecos que ao longe se fundem
Numa tenebrosa e profunda unidade,
Vasta como a noite e como a claridade
Perfumes e cores e sons se respondem".

Assim se exprime aquela unidade subterrânea que pode, à primeira vista, escapar a uma simples concepção racionalista do mundo: os processos de interdependência. Processos que observamos cada vez mais na economia, na política e no social. Há um princípio formal que funde essa unidade. Um princípio que se torna mais necessário à medida que o mundo vai sendo tendencialmente levado a desagregar-se. Walter Benjamin, por exemplo, comentando alguns poemas de Hölderlin, lembra que é o poeta que dá, ou restitui sua força de agregação a um mundo desmembrado. O cuidado com a forma que se observa na poesia, é um símbolo de uma exigência tal. É por isso, aliás, que esta une intimamente o plástico e o espiritual.

Tal vínculo não é neutro, indica bem a organicidade existente entre o corpo e o espírito, a natureza e a cultura, o material e o imaterial. Assim, o mundo das formas, o mundo da forma, apanágio do poeta, não faz mais do que cristalizar o que se poderia chamar de desejo de unicidade que anima todas as coisas. Para além da fragmentação, inerente à vida mundana, há uma aspiração à convergência que a exigência poética personifica com perfeição...
(...)

MICHEL MAFFESOLI - ELOGIO DA RAZÃO SENSÍVEL – Editora Vozes

A vida como obra de arte

- Naquilo a que chama os "modos de existência" e a que Foucault chamava "estilos de vida", há uma estética da vida, como nos lembrou: a vida como obra de arte. Mas há também uma ética!


- Sim, a constituição dos modos de existência ou dos estilos de vida não é apenas estética, é aquilo a que Foucault chama a ética, por oposição à moral. A diferença é a seguinte: a moral apresenta-se como um conjunto de regras coercivas de um tipo especial, que consiste em julgar acções e intenções referindo-as a valores transcendentes (é bem, é mal...); a ética é um conjunto de regras facultativas que avaliam aquilo que fazemos, aquilo que dizemos, segundo o modo de existência que isso implica. Dizemos isto, fazemos aquilo: que modo de existência implica isso? Há coisas que não podem fazer-se ou dizer-se senão à força de baixeza de alma, de vida cheia de ódio ou de vingança contra a vida. Por vezes um gesto ou uma palavra bastam. São estilos de vida, sempre implicados, que nos constituem como tal ou tal. Era já esta a ideia do "modo" em Espinosa. E não a encontraremos presente desde a primeira filosofia de Foucault - o que é somos "capazes" de ver, e de dizer (no sentido de enunciado)? Mas, se há aqui toda uma ética, trata-se também de uma questão de estética. 
(...)

GILLES DELEUZE , Conversações 1990, Fim de Século Edições, 2003

Valores por acaso

Neste meu post "A divisão compete por sobrevivência" coloquei a questão de uma forma um pouco diferente da visão científica que ALF acabou por desenvolver nos seus importantíssimos comentários. Embora não nos distanciemos da mesma e complexa realidade considero que é difícil fazer afirmações como a conclusão que acabou por chegar: de que não existe nenhuma relação na possibilidade de poder haver uma associação entre ética e estética, depois de ter analisado a sua colecção de amigos pintores, arquitectos, poetas e escritores. Não se trata aqui de tentar analisar tudo isto de forma a comprovar cientificamente através de um pequeno grupo de amostragem ou como se tudo isto fosse só uma questão de processos de acaso.

É que o pensamento para ser desenvolvido não se reduz somente àquilo que se pensa em ideal ou modelo a ser comprovado cientificamente, todas estas matérias e as suas questões têm de ser colocadas, levantadas, discutidas e tidas em consideração por todas as áreas a que a elas dizem respeito, e tanto objectiva como subjectivamente.

E o perigo está, e que eu chamo aqui a atenção, é nessa ordeira e ameaçadora moralidade numa espécie de satisfação conclusiva que se tem gerado em redor de todas as ciências para com os processos do acaso, e que é o de não querer considerá-los e porque até sempre desconsiderados, e que no fundo são eles que efectivamente tiveram ou terão alguma coisa a dizer para com a mudança e em seus processos evolutivos, e exactamente porque assentes nas áreas da criação ou do pensamento artístico-filosófico e também do científico-filosófico. É que essa ansiedade, inquietação ou revolta que surge de algumas mentes que trabalham essas matérias, talvez possam estar impregnadas de uma ética que quanto a mim, jamais poderá estar separada da estética, enquanto potência ou capacidade excepcional que terá de quando em quando e inevitavelmente que surgir, para que se efective essa natural e salutar transformação da evolução do ser.

ALICE VALENTE

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A EVOLUÇÃO DA INTELIGÊNCIA

[In]Tempestade

- É que me tornei cada vez mais sensível a uma distinção possível entre o devir e a história. Era Nietzche quem dizia que nada de importante se faz sem uma «nuvem não histórica». Não é uma oposição entre o eterno e o histórico, nem entre a contemplação e a acção: Nietzche fala do que se faz, do próprio acontecimento ou devir. O que a história apreende do acontecimento é a sua efectuação em estados de coisas, mas o acontecimento no seu devir escapa à história. A história não é a experimentação, é apenas o conjunto das condições quase negativas que tornam possível a experimentação de alguma coisa que escapa à história. Sem a história a experimentação permaneceria indeterminada, incondicionada, mas a experimentação não é histórica. Num grande livro de filosofia, Clio, Péguy explicava que há duas maneiras de considerar o acontecimento, uma que consiste em passar ao longo do acontecimento, em recolher a sua efectuação na história, o seu condicionamento e apodrecimento na história, mas a outra em activar o acontecimento, em instalar-se nele como num devir, em rejuvenescer e envelhecer nele ao mesmo tempo, em passar por todas as suas componentes ou singularidades. O devir não é história; a história designa apenas o conjunto o conjunto das condições, por mais recentes que sejam, das quais nos afastamos para "devir", quer dizer para criar alguma coisa de novo... Maio de 1968 foi a manifestação, a irrupção de um devir em estado puro. Hoje, a moda é denunciar os horrores da revolução. O que nem sequer é novo: todo o romantismo inglês está cheio de uma reflexão sobre Cromwell muita análoga à que se faz hoje sobre Estaline. Diz-se que as revoluções têm um mau futuro. Mas não se pára de confundir duas coisas, o futuro das revoluções na história e o devir revolucionário das pessoas. A gente em causa não é a mesma nos dois casos. A única oportunidade dos homens está no devir revolucionário, que só ele pode esconjurar a vergonha, ou dar resposta ao intolerável.

GILLES DELEUZE , Conversações 1990, Fim de Século Edições, 2003

«Corpo Utópico» (2)

(...)
As máquinas de criação do corpo utópico, que misturam a técnica com o bios, que separaram a imagem da carne, deveríamos opor outras ligações. À vontade fundamento, de fundações, que levam apenas ao nihilismo realizado tecnicamente, seria preciso encontrar uma outra forma de responder. Todo o esforço está em sair do poço. Num outro momento da modernidade, em que se instalava o diálogo mortífero entre o abismo da liberdade e a máquina, Poe escreveu um conto intitulado «O Poço e o Pêndulo»²². Preso por um «poder» desmesurado²³ que lhe destinava o pior, descobriu que lhe estava destinado um «poço», de que às escuras não conseguia medir a profundidade. Preferia, lê-se, qualquer outra morte do que arriscar-se aos «terrores dos poços», «evocador do inferno e considerado vulgarmente a última Tule de todos os seus castigos». O «terror do poço» é esclarecido antes pela opressão provocada pela «simples ideia da profundidade interminável da descida». Não precipitar-se, ter frieza, eis a lição, se é verdade que «mesmo no túmulo não está tudo perdido. Ou então não há imortalidade para o homem». Quando a morte é certa e o corpo mutável, desaparece necessariamente a «imortalidade» da Psyké e o imutável. A única forma de lha retirarem seria fazê-lo precipitar-se no «poço». Os torturadores vão, com lógica inapelável, fazer intervir outras máquinas de destruição da «Psyké». Primeiramente o pêndulo, que baixava rigorosa e matematicamente a cada movimento e que tinha uma lâmina que acabaria por cortá-lo ao meio. Descida controlada, maquínica, milimétrica mesmo, que o herói afronta com astúcia, libertando-se das amarras que o prendiam. Depois, uma terceira máquina entra em movimento, que põe em brasa as paredes de ferro do cárcere. Finalmente as próprias paredes se tornam numa máquina, começando a mudar de forma e avançando para o empurrarem para o poço, em que se nega a lançar-se:«"A Morte", disse eu, "qualquer morte que não do poço!"». Resistindo ao movimento que o lançava para o poço: «Recuei - mas as paredes, que se fechavam, empurravam-me irresistivelmente para a frente. Por fim, para o meu queimado e contorcido corpo já não havia uma polegada de espaço no solo firme da prisão. Deixei de lutar, mas a agonia da minha alma encontrou saída num grito alto, longo e final de desespero. Senti-me cambalear à beira do poço - voltei a cara.». No final já só restava voltar a cara ao «poço». O que parece insuficiente. E eis que, no último momento, um acaso merecido lhe permite escapar. A revolução chega e com ela «um braço estendido apanhou o meu, quando caía, desmaiando para o abismo».

As máquinas de Poe estavam ao serviço de um hiperpoder de que o poço é a imagem invertida e que acabou de o tragar. Cento e cinquenta anos volvidos são estas máquinas, que realizam o «corpo» com que todo o poder histórico sonhou. A parábola de Poe é instrutiva: a resposta não está num outro corpo, nem num corpo melhor. Fundamentalmente, não está no corpo utópico. Basta um «braço» certo, na altura certa. É apenas isso que podemos e devemos esperar. Demasiado insuficiente, porque poderá nunca vir? Isso já não depende de nós. É preciso que esse braço já tenha vindo, em cada um. Só é aceitável o acto que propicia a vinda desse «braço», ou duma «mão» ou de uma «palavra» certa. A vir, sendo o braço certo, poderá ser o braço de um outro homem, de um «monstro» ou de um «cyborg», mas será sempre um braço humano.

²² Cf. Edgar Allan Poe - Contos Incompletos , II volume, trad. de Manuel Barbosa, Coimbra, Editorial «Saber», 1994, pp. 193-219

²³A acção passa-se em Toledo, e trata-se, de facto, da «inquisição», o que não admira, pois para o herói, estavam destinados os «horrores morais» e não os horrores físicos.

JOSÉ BRAGANÇA DE MIRANDA - Excerto do Ensaio «Corpo Utópico»
Ensaio no livro organizado por M. Valente Alves e António Barbosa: O CORPO NA ERA DIGITAL,
Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa, 2000

[ «Corpo Utópico» - 1ª parte ]

"Corpo Utópico" de J. Bragança de Miranda (1)

(...)
O que poderá ser um «corpo utópico»? É pensável um corpo que não tenha lugar ou que não esteja em algum lugar? Ou um corpo «perfeito» ou «glorioso» que escape à fragilização que o tempo desfere nos corpos? ... Na verdade só será possível tratar esta questão partindo da única «utopia» que a história nos legou, ou seja, a «alma» ou Psyké. O que nos faz adentrar no reino das imagens, pois a Psyké é basicamente um assunto de «imagem»... Nunca tanta inventividade se gastou com outro assunto, mas dele dependia demasiado, a imortalidade, a liberdade, a vontade, etc. Os modernos não fizeram menos esforços, mas agora para a «anular» ou «desmistificar», encontrando por todo o lado somente «corpo» e «corpos». As medicinas, as fisiologias, as neurologias continuam a circunscrevê-la, transformando-a em «espírito», «consciência», «cérebro»...
Depois dos modernos terem caçado o «espiritualismo», o fantasma na máquina, despojado de toda a divisão - e a Psyké era isso mesmo, uma divisão incorporal e impossível do corpo - , aquilo que ela visava: a de um corpo sem lugar, sem decadência, sem morte? Analisar este paradoxo equivale a interrogar o estatuto contemporâneo do corpo, no momento em que parece constituir uma utopia irreconhecível.
(...)

A crise do corpo moderno, simultaneamente orgânico e racional, acabou por ser potenciada pela crítica fundamentalmente estética que se desenvolve no pós-guerra. Bom exemplo disso é a afirmação provocatória de Burroughs de «ofereceram-lhe um corpo para sempre. Para cagares sempre». Ou na crítica de Artaud aos «órgãos»: «O corpo é o corpo, existe por si e não precisa de órgãos, o corpo nunca é um organismo, os organismos são os inimigos do corpo, as coisas que nós fazemos amanham-se sozinhas sem o concurso de qualquer órgão, todo o órgão é um parasita, cumpre uma função parasitária destinada a manter vivo um ser que não deveria de existir»¹¹. Se a crítica do orgânico vem, pelo menos, da antiga teologia, já a crítica aos «órgãos» é mais reveladora da tendência que procuramos apreender. Seria absurda se não estivesse em causa o «corpo do mundo», e não o corpo «físico». De facto, a crítica aos órgãos, por Burroughs, Artaud e também Deleuze, já não cabe na noção de «corpo» moderno, revelando que o «corpo» era, desde sempre excedido, por um feixe invisível de relações e de ligações, em reserva, que o «fixavam». São relações políticas, jurídicas, contratuais, mas também passionais, etc. Apenas num «mundo» de «fome» o estômago domina. Numa sociedade sem fome o estômago já não conta, ou conta de outro modo. E o mesmo se aplica a todos os «órgãos».

(...)
O «corpo utópico» corresponde, então, ao momento em que utopia, sempre o outro mundo, se fixa na imagem do corpo. A sua extensão implica a realização técnica ou literária da metafísica pela utopia. É interessante verificar que, se não há utopia sem corpo, ou sem corpos, basta pensar nos 3 corpos de Republicade Platão, em muito poucas o «corpo» tem o lugar decisivo. É certo que nas distopias de Orwell ou de Huxley o corpo está obsessivamente presente, mas isso sucede para melhor revelar o estado das coisas. Do vasto corpus da literatura utópica apenas em Andrei Platonov encontramos uma reflexão essencial sobre o «corpo utópico»¹⁶ .

Por falta de espaço, limitemo-nos a algumas observações sucintas, para recolocarmos o problema. Em O Poço da Fundação, publicado apenas em 1987, mas que foi escrito nos meses de Inverno de 1929 e 1930, o «corpo utópico» entra em cena ao mesmo tempo que a «utopia» se esvanece, enterrada no «poço» que ela própria originara: o de construir uma «casa» perfeita, um mundo absolutamente feliz. A história tem a ver com a construção de uma casa para os futuros jovens nascidos da «revolução». Alegoricamente está em causa o retorno da «humanidade» a casa, da única maneira como pode ser pensada. Construindo-a. Sucede que o plano da casa é tão incomensurável e infixável, por razões misteriosas, que as fundações exigem um «poço» que vai crescendo desmesuradamente. Finalmente não há mais que um enorme buraco, esse imenso poço. Por uma «casa» que não chega a ser construída, de que apenas ficou o poço ...

(...) ... [ Continuação >>> «Corpo Utópico» - 2ª parte ]

¹¹Antonin Artaud em Para Acabar com o juízo de Deus, Lisboa, &etc., p.152...

¹⁶ Andrei Platonov é autor de obras densas e fantasmagóricas, caso de O poço das Fundações e Chevengur, que tendo sido escritas nos finais dos anos 20, só foram publicadas em russo, nos anos oitenta.

JOSÉ BRAGANÇA DE MIRANDA - Excertos do Ensaio «Corpo Utópico»
Ensaio no livro organizado por M. Valente Alves e António Barbosa: O CORPO NA ERA DIGITAL,
Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa, 2000

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O que é a POESIA ...

OS SIGNOS EM ROTAÇÃO

(...) Uma sociedade sem poesia careceria de linguagem: todos diriam a mesma coisa ou ninguém falaria, sociedade transumana em que todos seriam um ou cada um seria um todo auto-suficiente. Uma poesia sem sociedade seria um poema sem autor, sem leitor e, a rigor, sem palavras. Condenados a uma perpétua conjunção que se resolve em instantânea discórdia, os dois termos buscam uma conversação mútua. Transformação da sociedade em comunidade criadora, em poema vivo: e do poema em vida social, em imagem encarnada. (...)

A CONSAGRAÇÃO DO INSTANTE
(...) As palavras do poeta, justamente por serem palavras, são suas e alheias. Por outro lado, são anteriores a toda a data: são um começo absoluto. Sem o conjunto de circunstâncias a que chamamos Grécia nem existiriam a Ilíada nem a Odisseia; mas sem esses poemas tampouco teria existido a realidade histórica que foi a Grécia. O poema é um tecido de palavras perfeitamente datáveis e um acto anterior a todas as datas; o acto original com que principia toda história social ou individual; expressão de uma sociedade e, simultaneamente, fundamento dessa sociedade, condição de sua existência. Sem palavra comum não há poema; sem palavra poética tampouco há sociedade, Estado, Igreja ou comunidade alguma. A palavra poética é histórica em dois sentidos complementares, inseparáveis e contraditórios: no de constituir um produto social e no de ser uma condição prévia à existência de toda a sociedade. (...)

O VERBO DESENCARNADO
(...) Os "poetas malditos" não são uma criação do romantismo: são o fruto de uma sociedade que expulsa aquilo que não pode assimilar. A poesia nem ilumina nem diverte ao burguês. Por isso desterra o poeta e transforma-o em um parasita ou um vagabundo. Daí também que os poetas não vivam, pela primeira vez na história de seu trabalho. Seu labor não vale nada e este não vale nada traduz-se precisamente em um não ganhar nada. O poeta deve buscar outra ocupação - desde diplomacia até o roubo - ou perecer de fome. (...)
(...) A poesia não tem cotações, não é um valor que pode transformar-se em dinheiro (...)

(...) Com a mesma decisão do pensamento filosófico a poesia tenta fundar a palavra poética no próprio homem. O poeta não vê em suas imagens a revelação de um poder estranho. À diferença das Sagradas escrituras, a escritura poética é a revelação de si mesmo que o homem se faz de si mesmo. Desta circunstância procede o facto de que poesia moderna ser também teoria da poesia. Movido pela necessidade de fundar sua actividade em princípios qe a filosofia lhe recusa e que a teologia só lhe concede em parte, o poeta desdobra-se em crítico. (...)

(...) A missão do poeta consiste em ser voz desse movimento que diz "Não" a Deus e a seus hierarcas e "Sim aos homens. As Escrituras do mundo novo serão as palavras do poeta revelando um homem livre de deuses e senhores, sem intermediários diante da vida e da morte. A sociedade revolucionária é inseparável da sociedade fundada na palavra poética. (...)

(...) A missão do poeta é restabelecer a palavra original desviada pelos sacerdotes e pelos filósofos. "As prisões são construídas com as pedras da Lei"; os bordéis com os ladrilhos da Religião. (...) Mas a sociedade que a palavra do poeta profetiza não pode confundir-se com a utopia política. A razão cria cárceres mais escuros que a teologia. O inimigo do homem se chama Urizel (a Razão), o "deus dos sistemas", o prisioneiro de si mesmo. A verdade não procede da razão e sim da percepção poética, isto é, da imaginação. O orgão natural do conhecimento não são os sentidos nem o raciocínio; ambos são limitados e na verdade contrários à nossa essência última, que é desejo infinito: "Menos do que tudo não pode satisfazer o homem". O homem é imaginação e desejo: (...) Por obra da imaginação o homem sacia o seu infinito desejo e converte-se ele mesmo em um ser infinito. (...)

A BUSCA DO INÍCIO
(...) O homem é criador de maravilhas, é poeta, porque é um ser inocente. As crianças, as mulheres, os enamorados, os inspirados e mesmo os loucos são a encarnação do maravilhoso. Tudo o que fazem é insólito e não o sabem. Não sabem o que fazem: são irresponsáveis, inocentes. Ímans, pára-raios, cabos de alta tensão: suas palavras e seus actos são insensatos e, não obstante, possuem sentidos. São os signos dispersos de uma linguagem em perpétuo movimento e que desdobra diante de nossos olhos um leque de significados contraditórios - resolvido, por fim, em um sentido único e último. Através deles e neles o universo nos fala e fala consigo mesmo. (...)

OCTÁVIO PAZ – Signos em Rotação - EDITORA PERSPECTIVA

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Inteligência e Intuição - Consciente e Inconsciente

Este texto é a continuação do meu post «Instinto e Inteligência em BERGSON» e como resposta aos importantíssimos comentários de ALF.

ALF embora se apresente como anónimo na net eu conheço-o pessoalmente e está fazer um admirável trabalho de investigação por gosto e conta própria, para além  de ser um grande crítico da ciência. E os seus estudos e textos têm sido apresentados nos seus blogues: «outra física» e «outra margem».

ALF: Mas sei que a minha "Inteligência" vem do Inconsciente e não do consciente; e que o papel deste é sobretudo questionar as respostas do inconsciente, ou seja, da Intuição do Bergson.
 
ALF: Ou seja, no fundo, estou de acordo com o Bergson e contigo na ideia de que a Intuição é fundamental, só que não gosto da palavra "Intuição" a não ser que se esclareça que se trata de "inteligência inconsciente"; e não estou de acordo quando ao papel do consciente, embora também não saiba defini-lo com muita clareza.


Apesar de ALF não gostar do termo de «Intuição» e eu não gostar do termo de «Inteligência», em termo este que sei que gosta e tem desenvolvido estudos, através de uma classificação exposta por vários níveis, etapas ou processos de inteligência, um trabalho completamente ímpar e que muito tenho apreciado, acompanhado e aprendido. Embora o colocar a Inteligência em tudo, mesmo com os vários níveis que o ALF define de inteligência e incluindo não só o consciente mas também o inconsciente nesse mesmo processo, possa ser muito, mas muito perigoso.

Por isso há a salientar, como a inteligência sempre foi tida: enquanto autoridade do pensamento. E por concordar com Bergson, eu recorra ao seu trabalho e crítica que faz sobre a Inteligência, nessa mesma distinção entre "inteligência" dum lado e, do outro lado, "instinto e intuição". E quando eu me referia em post´s anteriores a essa minha necessidade de um «Entendimento» que está muito acima do que é a Inteligência e a usar, o termo "Entendimento" não para o que é inteligível e em sua compreensão, mas sim desse entendimento que urge e que está para além do que existe em nós (de inconsciente e até de subconsciente) como sendo a mais-valia, para que se dê efectivamente a Evolução com toda a naturalidade e a que Bergson define como Evolução Criadora.
 
Nesta afirmação de ALF: Quanto à ideia de que a "intuição" tem a ver com "coisas", ou "conhecimentos" e a "inteligência" com "relações"

É afinal, contraditória ao que afirmei: … a inteligência faz naturalmente uso das relações e em que para o conhecimento nato, as coisas estão para a inteligência tal como as relações estão para o instinto.

E o perigo está em que a inteligência pretende abarcar tudo e ter todo o domínio sobre "o todo" e ainda sobre a vida e o pensamento e que até frisei na frase (do meu comentário ) e que destaco aqui (em bold) e exactamente porque "há coisas que apenas a inteligência pode procurar" a dar exemplo das muitas teorias que vai construindo, ela ainda pretende ter todo e qualquer domínio sobre a vida e o pensamento.

É que colocar o inconsciente do lado do que é a inteligência ou do lado do que a inteligência nos reserva, é tentar tornar o inconsciente o que ele não é, uma mera "coisa" fechada em si mesma e permissível ao que a ciência (d'agora) e as religiões (d'outrora e ainda d'agora) sempre o tentaram ou ainda tentam submeter: dotando-o de incapacidade. É que o consciente, perante a acção das actividades do que é inteligível, e embora pareça que o consciente tenha "um querer" autónomo ele só se poderá afirmar em "querer" quando a relação se dê em consciência pelo inconsciente (em Intuição). É que um pensamento ou um pensamento verdadeiro só vem ou acontece quando quer e não quando se pensa que se quer ou que cada pessoa quer que assim seja. Esse tal pensamento fruto do inconsciente não é o mesmo que é considerado de pensamento pela inteligência ou o pensamento relativo ao consciente e que tem pois o significado de memória, de memorizar feito de hábitos ensinados ou mecanizados.

ALF: O Inconsciente não é omnisciente. Nem sempre acerta. Ele obedece aos critérios que tem programados que eu nem sempre sei quais são. Tenho de analisar com cuidado as indicações que dele recebo.

E relativamente à acção da Intuição ou do Inconsciente na inteligência, tal como ALF e eu habitualmente pomos em prática, a Intuição ou «Inconsciente-inteligente» (e aqui já para usar um novo termo que seja mais adequado às teorias de ALF e em alternativa à "inteligência inconsciente" que propôs), precisamente porque respeitar cegamente o que nos é imposto, torna-se de tal forma um mal tão natural e porque associada a uma inteligência consciente e que se poderá intitular de pensamento sem boa-vontade ou pensar em má-vontade (naquilo que teremos de nos submeter e conscientemente aceitar), caminho a que o progresso se tem afirmado como seguramente inteligível. Ora como eu considero que existe uma Vontade (que nos é exterior) e que inclui: uma má-vontade e uma boa-vontade. E em Boa-Vontade onde os Desejos estarão inteira e autonomamente a serem direccionados ou bem relacionados. E quando falo de Desejo ou desejos, considero-os sempre o que melhor existe em nosso pensamento e porque atidos a uma qualquer força de expoente máximo da nossa capacidade de pensar com toda a ética e estética.
 
ALF: Esta é uma matéria onde a nossa ignorância é abissal...

Mas como Progresso não é Evolução e em que por sua vez, Evolução não é Progresso, quero com isto dizer e a questionar: O que dizer ou o que fazer ao tão desconsiderável caminho ao qual temos progredido ou prosseguido teimosamente e que se tem desviado da Evolução a que o Inconsciente e em boa vontade nos tem querido por sua vez, encaminhar?
 

ALICE VALENTE

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Instinto e Inteligência em BERGSON

(...)

Se o instinto é, por excelência a faculdade de utilizar um instrumento natural organizado, deve envolver o conhecimento inato (virtual ou inconsciente, é verdade) tanto do instrumento quanto do objecto ao qual este se aplica. O instinto é portanto, o conhecimento inato de uma coisa. Mas a inteligência é a faculdade de fabricar instrumentos inorganizados, isto é, artificiais.

Um ser inteligente traz consigo os meios necessários para superar-se a si mesmo.

Supera-se no entanto menos do que gostaria, menos também do que se imagina fazer. O carácter puramente formal da inteligência priva-o do lastro do qual precisaria para pousar nos objectos que seriam do mais alto interesse para a especulação. O instinto, pelo contrário teria a materialidade requerida, mas é incapaz de ir buscar seu objecto tão longe: ele não especula. Tocamos no ponto que mais interessa nossa presente investigação. A diferença entre que iremos assinalar entre o instinto e a inteligência é aquela que toda nossa análise procurava desentranhar. Nós a formularíamos assim: Há coisas que apenas a inteligência é capaz de procurar, mas que, por si mesma, não encontrará nunca. Essas coisas, apenas o instinto as encontraria; mas não as procurará nunca.

(...)

HENRI BERGSON – A Evolução Criadora
Excertos do capítulo II

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A EVOLUÇÃO DA INTELIGÊNCIA ou ao que nos tem levado o rumo da «inteligência»

Este meu texto refere-se à perigosa CRISE que já nos assiste e em resposta à ideia, de que através de uma selecção humana ou eugenia, o ser humano à face da terra viveria racionalmente melhor.

A Inteligência é um termo recente e até pertença do vocabulário da Psicologia aquando esta surgiu há 200 anos. Este termo «inteligência» é também recentemente usado na Filosofia e que veio, quanto a mim, de uma forma indesejável, substituir aos que os filósofos sempre designaram, ora por Entendimento, ora por Pensamento. E por tudo o que de permitido se tem vindo a tentar enfatizar e em quais descobertas associadas à Psicologia com os seus testes de QI's, que se nos apresentam estas científicas e afins psicologias como de tão oportunistas quanto de perigosas e até de completamente calamitosas.

Francis Galton (1822-1911) foi um dos primeiros cientistas a obcecar-se com a Eugenia e a tirar imediatamente proveito das teorias da Evolução das Espécies desenvolvidas pelo seu primo Charles Darwin (1809-1882).

Alfred Binet (1857-1911), pedagogo e psicólogo, foi o primeiro a inventar um teste para medir a inteligência quando procurava uma solução para ajudar os seus alunos a estudar. Testes estes que começaram a entrar em voga e a serem desenvolvidos por psicólogos norte-americanos.

A partir daí, os testes QI tornaram-se convenientemente ajustados à ideia de que a inteligência seria quantificável podendo através da eugenia, purificar a raça, que o psicólogo Charles Spearman (1863-1945) influenciado por Francis Galton, desenvolveu uma medida, o «factor g».

E para Cyril Burt Lodowic (1883-1971) a inteligência mede-se como se mede a altura de uma pessoa. Este psicólogo, apesar de nada se saber sobre a Inteligência e suas aptidões cognitivas e onde estariam alojadas no Cérebro, tentou tornar a inteligência tanto quantificável como hereditária e para conseguir tudo aquilo que pretendia, até falsificou dados de investigação.

Assim, nas duas primeiras décadas do séc. XX, de mãos dadas Eugenia e Psicologia estavam completamente infiltradas por todo o lado. E pelo imenso sucesso que estavam a ter nas respectivas experimentações maquiavélicas associadas à medicina e à psiquiatria, que pelo muito que interessavam por quem as ditava ou pretendia impor no controle das pessoas e das populações, que tantos especialistas, psicólogos, freudianos e em muitos homens mal-intencionados à mistura, o eugenismo pôs-se efectivamente em prática com o nazismo. E foi o que foi de tão monstruoso como todos nós sabemos. Ninguém jamais poderá esquecer!

E de vez em quando, lá voltam eles, estes inteligentes com as mesma ideias monstruosas, e embora disfarçados por aí e até feitos de muitas cientificidades, soltam-se em suas horrendas ideias. E mais recentemente, temos o caso do Charles Murray (1943) e Richard Herrnstein (1930-1994), em que no livro A Curva Normal, para estes autores os negros são menos inteligentes do que os brancos e lá vêm outra vez com a lenga-lenga da selecção natural, do darwinismo, da inteligência e de eugenismos à mistura, numa revelação de criminosos cientistas que se julgam os donos do Conhecimento e em qual inteligência tão estupidificante. Depois temos outros tantos perigosos do racismo e do eugenismo, todos eles psicólogos: Hans Eysenck (1916 1997); Arthur Jensen (1923); J. Philippe Rushton (1943)...

E para os que se consideram de «aptos» racionalmente e assim numa frieza de exclusão racionalista e social, tentarão optar por estas vias do que é desumano.

Mas depois, como é com a Evolução e a Consciência?

Tal é impensável, porque para já, a se usar as meras teorias de Darwin deixaria de funcionar enquanto evolução e em sua de tal selecção natural, para passar a ser, uma selecção anormal e porque imposta inteligente e intencionalmente por regras mecanicistas ou leis não-naturais.

Tenho por sinal presenciado, de alguma maneira através de conferências que vou assistindo, que alguns dos muitos intitulados de cientistas portugueses, se encaminham por essas vias da ausência de ética na ideia da tal selecção (natural) entre o «menos apto» e «o mais apto» numa competitiva «luta pela existência», princípio que DARWIN foi buscar ao ECONOMISTA Thomas Malthus (1766-1834) para o aplicar à Biologia. Embora de uma forma camuflada, mas tem vindo tendencialmente a revelar-se este tipo de insensibilidades e em suas científicas «verdadezinhas» perigosas.
Quero com isto dizer, que esta especulação sempre se tentou fazer e agora até se está a tentar colocar-se às teorias de Darwin, quase como uma forma para justificar o que na realidade é completamente injustificável, aos que presenteados por uma Ignorância Estúpida e nos que ainda por cima se pensam inteligentes e em qual Inteligência.

Esta forma de inteligência que se quer atribuída ao Homem e em suas sociabilidades, não passa de uma mera inteligência estúpida ou inteligência esperta ou ainda nas muitas inteligências cordiais e simpáticas que se vão arrematando por aí, para além das muitas hipócritas e sabichonas máscaras de quais psicológicas ou psicanalíticas ideias que se querem impor como de obrigatoriamente respeitáveis.

Para mim a Evolução ou o evoluir é um processo natural de todo o Ser e que não passa só pela inteligência ou em que meras inteligências. É que a Inteligência mesmo que a queiram tornar de hereditária ela não é de maneira nenhuma a única forma associada à Evolução.
E para que a Evolução se dê ou se efective com toda a naturalidade terá de haver outras componentes do pensamento e que são: o Entendimento e a Intuição.
É que a Inteligência diz unicamente respeito à cómoda apropriação das soluções na dominação maquinal do espaço. Mas o Homem possui uma enorme capacidade e força psíquica que está para muito para além de toda a Inteligência, tal como o filósofo Henri Bergson (1859-1941) no seu livro A EVOLUÇÃO CRIADORA nos demonstra que essa «força da natureza» que existe em nós, é completamente livre, subtil e imponderável. E muito menos poderá ser de quantificável, e exactamente porque fora do âmbito de qualquer domínio mecanicista. É que essa «força da natureza» e em sua Evolução Criadora sempre esteve ao nosso dispor para um novo e futuro compreensível, mas em tudo o que é relativo ao Humanitário e em sua Natureza e no respeitante aperfeiçoamento da vida em Devir, numa evolução que é criadora, enquanto eleonomia ou vivificadora de um impulso inalterável e vital em si mesmo. E não como numa mera evolução Darwinista e em quais inteligentes e progressistas selecções à priori, a dar assim azo e espaço aos criminosos designers das monstruosidades humanas.

ALICE VALENTE ALVES

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